Du Cynisme au Nihilisme
Petite histoire de la contestation des valeurs
Cyrille Ozanne
7/31/20267 min temps de lecture
Au-delà des valeurs : du cynisme antique au nihilisme moderne
Les règles morales sont une construction humaine. À l'instar de la langue ou de la culture, elles sont établies au sein d'une communauté pour en assurer la cohésion. C'est souvent sur ce motif relatif et artificiel que ces règles sont rejetées. Pour autant, elles sont fortement liées à l'idée de société. Nier l'une revient souvent à nier l'autre. Il revient donc à nier la société — ce qui, comme nous l'avons vu, est en soi une construction intellectuelle également.
Les origines du cynisme grec
Cette pensée trouve son origine dans le cynisme grec. Elle relativise les comportements sociaux et leurs codifications au motif qu'ils sont relatifs à une cité ou à une société, donc artificiels et non naturels. C'est une tentative de s'ancrer, de se mettre en phase avec une réalité au-delà de la représentation que l'on s'en fait. Cette philosophie apparaît à l'époque où les dieux perdent de leur aura et où la philosophie socratique émerge. Les individus prennent conscience d'un déphasage entre la réalité, la cité et les dieux. Les premières lois physiques sont formulées. Le commerce et la guerre confrontent les Grecs à d'autres cultures et les poussent à relativiser leur panthéon ; ils font ainsi émerger des constantes au-delà des spécificités locales. Face à cette perte de repères, certains tentent la recherche d'une réalité existant au-delà de la société, une forme d'état naturel épuré du cadre sociétal. C'est la pensée cynique.
Une distinction occidentale
La distinction entre société et réalité est une constante dans toute la pensée occidentale ultérieure. Elle n'est pas universelle pour autant. Elle est moins présente, par exemple, dans la pensée confucéenne, qui considère que la société, incarnée par l'Empereur, fait partie intégrante de la réalité par essence. Dans cette pensée, chaque élément s'intègre à un élément plus grand dont il fait partie. C'est l'image fractale du Tao. Celui-ci se compose du Yin et du Yang, deux forces dans une relation dynamique, chacune naissant au cœur de l'autre. Mais une autre dimension du Tao est que chaque élément — Yin et Yang — peut être pris comme un tout, se divisant lui-même en Yin et en Yang, reportant la distinction à un niveau inférieur. De la même manière, chaque unité (Tao) est élément d'une paire à un niveau supérieur, Yin ou Yang selon le cas. C'est l'exemple simple de la famille : un parent a des enfants, et chaque enfant a vocation à devenir un parent un jour. En même temps, les parents sont eux-mêmes enfants d'autres parents. Chaque élément est à la fois tout et partie du tout.
De Machiavel aux Lumières
L'arrivée du christianisme, apportant un nouveau prisme et une nouvelle stabilité, tend à faire disparaître ce courant philosophique. L'idée pourtant reste. Elle est présente chez Machiavel. Elle s'exprime toutefois dans un référentiel chrétien complètement accepté et assimilé. La question y est plus de dissocier l'activité du prince, qui doit être amoureuse pour être efficace, de l'activité de l'homme qui s'occupe de son paradis. C'est au passage des Lumières que le cynisme devient nihilisme. Si le cynisme naissait de la prise de conscience d'une réalité au-delà de notre regard culturel sur le monde, le nihilisme apparaît quand nous nous rendons compte que le monde existe au-delà de nos projections. Même si le concept des dieux comme projection de l'individu est formulé beaucoup plus tard par Freud, la philosophie des Lumières, en dissociant la réalité de Dieu et en pensant le monde sans y faire référence, amène la prise de conscience de la différence entre projection et réalité. C'est la pensée de Mandeville et de Sade.
Descartes et l'intériorité humaine
Après la matérialisation de Dieu par Louis XIV, l'humain doit prendre pleinement responsabilité de sa vie. C'est la création de la notion de « passions de l'âme » par Descartes qui fait apparaître un début d'intériorité chez la personne : la perspective d'une rationalisation complète du monde et la suprématie de la raison dans la compréhension du monde, laquelle ouvrira les Lumières. Le surnaturel est intégré à la pensée humaine. Dans la suite de Descartes, les démons deviennent nos névroses. Il faut remarquer ici que, dans la suite d'une vision humaniste négative portée par Hobbes et Machiavel notamment, seuls les démons sont intégrés à l'esprit humain. La culture populaire conserve le concept de l'ange gardien, extérieur à soi-même. Pourtant, dans la culture judéo-chrétienne, les anges et les démons sont les deux faces d'une même médaille. Ils devraient être intégrés de la même manière : les démons comme névroses, les anges comme qualités et espoirs.
La crise des valeurs
L'émergence de l'idée que nos émotions nous appartiennent confronte l'individu à sa profondeur. D'un côté, la disparition d'un Dieu éthéré et omniscient fait perdre la perspective du paradis et la notion d'une surveillance omnisciente auquel il faut rendre des comptes. Cette difficulté, d'un côté, et la disparition du garde-fou, de l'autre, amènent des individus à prendre des libertés par rapport à la morale communément admise. Si les démons sont nos pulsions et qu'ils nous appartiennent ; si il n'y a pas de récompense à la clé s'ils sont contrôlés, pourquoi se donner tant de mal alors qu'un bénéfice immédiat peut en être tiré ? Les actes sont pris pour eux-mêmes, les valeurs, par définition relevant de quelque chose qui nous dépasse, étant écartées. Que ce soit Mandeville, qui décrit la société uniquement sous l'angle de l'individu en fonctionnalisant la morale comme moyen de contrôle social, ou Sade, qui revendique la disparition et l'inversion des valeurs bien et mal qui étaient cautionnées par Dieu — l'être humain livré à lui-même plonge dans un athéisme matérialiste sans vraiment questionner ce qu'était Dieu.
Société, liberté et état de nature
C'est oublier que la société n'est pas la réalité. Si les humains sont libres par essence, leur association nécessaire au sein d'une société les amène à sacrifier un minimum de liberté pour cette association. Cette concession ne se fait pas exclusivement pour des raisons de sécurité. L'association humaine va au-delà d'un besoin sécuritaire. Elle a une dimension d'efficacité, d'identité, de protection — qui n'est pas la sécurité — tout ce qui fonde un groupe. Cette pensée, attribuée à Franklin et qui peut sembler un des préjugés de notre monde moderne, n'invite pas à la liberté totale par courage de l'affrontement ; elle invite à doser notre concession en distinguant entre la protection face à un danger réel et la sécurité face à un danger fantasmé. La liberté est par essence incompatible avec la société. Sans guide et sans valeurs, la société perd sa justification même. Il ne peut pas y avoir de liberté absolue dans la société. La liberté absolue ne peut se faire et se vivre qu'en dehors de celle-ci. Dans la suite d'Aristote, qui considère la société comme fondamentalement nécessaire à l'individu, et que l'on parte du principe que l'homme est bon ou mauvais, la société se justifie par la volonté d'appliquer des valeurs. S'il n'y a plus de valeurs à appliquer, la société ne se justifie plus. Sans ces valeurs, même en collectivité, c'est un retour à l'état de nature. L'individu prime sur le collectif et c'est la loi du plus fort qui est la seule loi de la Nature. Sans valeur, pas de droit, de déontologie ou d'éthique ; donc pas de vision au-delà de la vision individuelle égocentrée ; donc pas de cohésion dans le groupe.
Le nœud de l'athéisme moderne
Cette problématique forme depuis le nœud et le fondement, plus ou moins assumé, de l'athéisme. Comme le montre Nietzsche au niveau individuel, qu'il soit faible ou fort, le nihilisme apparaît justement quand il y a conflit entre la réalité et les valeurs de l'individu. Il est la réponse psychologique à une souffrance liée au déphasage entre la réalité et la représentation que l'individu s'en fait : ses valeurs et sa place personnelle.
Le nihilisme du XXe siècle
Le XXe siècle va encore plus loin. Comme le cynisme, cette réponse psychologique individuelle à une situation est élevée en système. Alors que Nietzsche envisage un second niveau de nihilisme qui amènerait l'individu à se relativiser après avoir relativisé le monde, les nihilistes modernes ne se contentent plus de relativiser le monde en niant ses valeurs. Ils nient le monde lui-même. C'est l'application systémique totale de Sade : avec, par la disparition des valeurs, le changement des qualificatifs des faits. Le Bien et le Mal ne disparaissent pas, mais le Bien peut devenir le Mal et inversement selon les intérêts du locuteur. Nous retrouvons ici toute la sémantique des dictatures avec leurs « ministères de l'Information » et autres mesures qualifiées de manière acceptable pour cacher une autre réalité.
Vers un second nihilisme
Cette réalité est dangereuse. Hannah Arendt le montre dans son analyse du nazisme. La requalification du monde, le mensonge et la réalité virtuelle créée par là, amènent l'individu à renoncer à penser et donc à agir. Pourtant, Nietzsche propose un autre nihilisme. Pour lui, une fois accepté et digéré le relativisme du monde, une fois prise conscience que notre vision n'est pas le monde mais juste sa projection, il faut relativiser ce que l'on est en acceptant le miroir que nous renvoie le monde. Les nihilistes du premier degré ont tendance à résoudre cette question en disant que, si les valeurs que j'applique au monde sont fausses, les valeurs que le monde m'applique sont fausses aussi. « Hakuna Matata » : « Si le monde te persécute, tu te dois de persécuter le monde ». Pourtant, si le monde n'est rien et que je suis (dans) le monde, je ne suis rien. Si les valeurs que j'applique au monde sont fausses, alors l'image de moi, ce que je suis et comment je me représente par rapport à ce que le monde me renvoie, est peut-être fausse aussi. Il ne s'agit plus de refuser le monde, mais de l'accepter pleinement. Après avoir accepté une première dimension de la réalité sur l'absence de réalité des valeurs — elles ne sont pas liées à la chose mais à l'individu — il faut accepter que l'individu puisse être autre chose que ses étiquettes. C'est une dimension presque spirituelle de la démarche et de la philosophie : le questionnement de l'individu, non pas dans ce qu'il vit — c'est le domaine de la psychologie — mais dans ce qu'il est. Les deux étant liés.